Труды Второго учителя глазами зарубежных фарабиеведов

С аль-Фараби, как с представителем рационалистической традиции, на протяжении многовековой истории сверяли свои искания не только исламские, но и европейские философы. В начале ХХ века его наследие изучали А. Мец, Ф. Коплстон, А. Массэ, Ф. Габриэли и другие. Не прервалась эта традиция и в наши дни.

В Казахстане еще в 1960-х годах были заложены фундаментальные принципы исследования, систематизации и интерпретации учения аль-Фараби. На протяжении последующих десятилетий формировались мировоззренческие и методологические подходы, целостное видение роли и мес­та его наследия в мировой и отечественной культуре.

У истоков казахстанской школы фарабиеведения стояли представители самых разных направлений теоретических исследований: философы и тео­логи, геологи и переводчики, дипломаты и востоковеды, писатели и поэты: А. Машани, А. Касымжанов, А. Алимжанов, А. Дербисали и многие другие. Такая мультидисциплинарность способствовала выработке цельного подхода, сходного с фарабиевским универсализмом при рассмотрении любых аспектов исследований.

В наше время эта работа плодотворно продолжается. КазНУ регулярно проводит Фарабиев­ские чтения с участием известных зарубежных и отечественных ученых-фарабиеведов. Под руководством ректора Галимкаира Мутанова переизданы трактаты аль-Фараби, во многих университетах мира открыты центры аль-Фараби, в вузе успешно работает научно-инновационный проект Al-Farabi university smart city, созданный на основе учения аль-Фараби о добродетельном городе. На всех уровнях публикуются новые исследования, герменевтические трактовки его трудов, философские статьи и монографии.

Важно отметить, что духовное наследие Абу Насра аль-Фараби, или Второго учителя, повсеместно широко изучается, и интерес к нему продолжает расти. Так, если в 1975 году мероприятия, посвященные 1100-летию аль-Фараби, проходили в трех основных цент­рах – Багдаде, Алма-Ате и Моск­ве, то сейчас, почти полвека спус­тя, серьезные исследования проводятся в рамках научно-исследовательских программ многих ближневосточных, европейских, американских университетов и научных центров.

Занимаются ими и отдельные ученые, специализирующиеся на средневековой философии, истории арабской философии, культурологических и междисциплинарных исследованиях. Результаты работы представлены как в печатном, так и в онлайн-форматах, в объемных тематических разделах Encyclopaedia Iranica, Оксфорд­ской и Стэнфордской философских энцик­лопедиях, в многочис­ленных монографиях и статьях.

Обобщенный международный портрет современного ученого-фарабиеведа составить трудно, поскольку этой теме на Востоке и Западе посвящают свои исследования представители разных поколений, порой противоположных мировоззрений, взглядов и научных интересов. Но тем и ценны для человечества такие универсальные учителя, интеграторы культуры, как аль-Фараби. Эти непрекращающиеся наработки раскрывают потенциал международного сообщества ученых и расширяют связи внутри его философского содружества.

Представляя краткий обзор современных зарубежных исследований, посвященных аль-Фараби, в первую очередь необходимо упомянуть ближневосточных ученых-фарабиеведов. Многие из них имели возможность вести исследования, преподавать и издавать труды как в арабских странах, так и на Западе – в Европе и США.

Один из самых авторитетных специалистов в области средневековой философии – иракско-американский исламолог и арабист Мухсин Махди, почетный профессор Гарвардского университета, посвятил свои поиски восстановлению, переводам и редактированию многих трудов аль-Фараби, еще неизвестных мировому сообществу.

Значимость его скрупулезной работы с первоисточниками трудно переоценить. Монография М. Мади «Аль-Фараби: философия Платона и Аристотеля», впервые вышедшая в 1969 году, была переиздана 33 раза и пуб­ликовалась на четырех языках. Автор дает авторитетный анализ трудов аль-Фараби и представляет Второго учителя великим ученым, стремившимся заложить новые основания для понимания религии и ее отношения к политической философии.

Еще один авторитетный фарабиевед – профессор Маджид Фахри, специалист по средневековой исламской философии, в разное время преподавал в Ливане, Великобритании, США. Он – автор неоднократно издававшейся «Истории исламской философии», а также обзорной монографии «Аль-Фараби: основатель исламского неоплатонизма, его жизнь, работы и влияние».

Маджид Фахри подчеркивает значимость аль-Фараби как основного связующего звена между греческой и арабской философией, а также между мусульманским Востоком и латинским Западом. Автор также приводит свое видение исторического значения философского наследия аль-Фараби, его влияния на таких мыс­лителей, как аль-Газали, Ибн Баджа, Ибн Рушд, на восточную и западную философию в целом.

В 1980–1990-х интерес ближневосточных философов к трудам аль-Фараби сместился в сторону популярной на тот момент на Западе философии языка и к основам формальной логики, заложенным Аристотелем. Так, профессор Американского университета Бейрута Фуад Хаддад в работе «Теория коммуникации аль-Фараби» (1987) изучает его взгляды на логику и ее отношение к грамматике.

Историк и исследователь Ближнего Востока, автор, переводчик и редактор ряда научных книг и статей, профессор Шукри Абед в монографии «Аристотелевская логика и арабский язык в работах аль-Фараби» (1991) представил систематизированное логико-лингвистическое исследование реакции Абу Нас­ра аль-Фараби на логические трактаты Аристотеля.

Шукри Абед рассматривает учение Фараби через призму языка как инструмента логики и логику как инструмент анализа языка. Как оказалось, многие положения, высказанные аль-Фараби в Х веке, остались актуальными и применимыми к современной философской проб­лематике. Так, ученый демонстрирует, что, согласно Фараби (и вполне в духе современных теорий языкознания), язык строится не внутри языка, как утверждали арабские логики. На его формирование влияют многие факторы, но на самом деле именно философские значения терминов являются наиболее оригинальными и сущест­венными значениями. Анализ аль-Фараби некоторых аспектов арабского языка (например, связок; системы арабских глаголов применительно к аристотелевской логике; неуловимости настоящего времени и другие особенности арабской системы глаголов) демонстрирует, что арабский, как и любой естественный язык, соответствует универсальным логическим структурам, а естественные языки являются лишь их конкретным выражением.

В 1991-м британский философ Салим Кемаль, изучая Канта и Ницше, посвятил одно из своих исследований проблеме отображения эллинистической логической традиции в средневековой мусульманской интерпретации поэтики и эстетики. Задаваясь вопросом, можно ли считать поэ­тику логически состоятельной формой аргументации, Салим Кемаль в книге «Поэтика аль-Фараби и Авиценны» анализирует, как они обосновывали логическую и моральную силу поэтического дискурса и почему считали поэзию формой дискурса, который можно воспринимать логически, а следовательно – универсально истинным. В дальнейших исследованиях Салим Кемаль рассматривает, как аль-Фараби, Авиценна и Ибн Рушд трактуют концепцию поэтической истинности (красоты) и справедливых отношений между людьми в обществе (добродетель).

Исследования по истории арабской логики продолжил профессор Лейденского университета (Нидерланды), переводчик с персидского и арабского языков, автор уникального всестороннего сравнительного анализа «Аль-Фараби и Арис­тотелевская силлогистика: греческая теория и исламская практика» (1994) Джоэп Ламир. Как отмечает известный британский фарабиевед И. Неттон, монография, Дж. Ламира – «это магистральный труд, обязательный к прочтению всеми, кто изучает арабскую логику». Книга представляет интерес и для исследователей, интересую­щихся историей исламского права, теологии и политической философии ислама.

«Лучшей книгой по философии аль-Фараби, написанной на анг­лийском языке», признана книга «Разрыв с Афинами. Аль-Фараби как основатель» американского философа и политолога Кристофера Колмо. Обращаясь к ранее не отмеченным аспектам философского учения аль-Фараби, он утверждает, что Второй учитель не являлся, в общепринятом смыс­ле, последователем Платона или Арис­тотеля. Более того, в трактате «О достижении счастья» Фараби осуществил окончательный разрыв с антич­ностью, а также выстроил новую политическую философию как «философию достижения счастья».

Расцвет фарабиеведения в США в середине 1990-х годов отмечен выходом книги Герберта Дэвидсона «Аль-Фараби, Авиценна и Аверроэс об интеллекте: их космологии, теории активного интеллекта и теории человеческого интеллекта», подкрепленной глубоким и качественным анализом первоисточников – как греческих и раннеарабских, так и средневековых трудов. Journal of Neoplatonic Studies назвал книгу Дэвидсона «антологией оригинальных текстов», обязательной к изучению исследователями средневековой философской и религиозной мысли.

Среди более поздних исследований следует отметить работу американского философа Джошуа Паренса «Исламская философия добродетельных религий: введение в учение аль-Фараби» (2006). Автор утверждает, что сегодня философские размышления аль-Фараби актуальны как никогда: «Изучение идей аль-Фараби должно осуществляться в широком контексте исламского политического мира, с привычными для него темами войны, тирании, религии и всемирного правления».

Паренс подчеркивает, что в трактате «О достижении счас­тья» аль-Фараби рассуждает о том, какое правительство и религия необходимы для достижения исламских устремлений к всеобщему признанию. И заключает: «Задаваясь вопросом, возможно ли существование более чем одной добродетельной религии, средневековый ученый предполагает, что решение «не в том, чтобы объявлять все религии равными». Напротив, аль-Фараби не отделяет религию от политики, не стесняется объявлять одну религию выше другой. Фараби скорее заинтересован в обучении своего читателя». И такое образование, по мнению Дж. Паренса, «особенно важно сегодня как для мусульман, так и для немусульман».

Греческий ученый, специа­лист в области античной и средневековой философии Георгиос Стейрис пишет, что аль-Фараби обратил внимание на такие политические феномены, как превосходство политической философии над религией и возможность предоставления философам осуществления глобального управления обществом.

Более того, в статье «Глобализация в ранней арабской философии» Г. Стейрис и А. Манос пишут, что, будучи сторонником ранней формы глобализации, аль-Фараби критикует город как форму политической ассоциации, поскольку она предполагает тиранию. Переоценка рассуждений аль-Фараби о трудностях создания глобальной политической ассоциации может быть полезной и для современной аудитории. Отметим, что Г. Стейрис, являясь научным консультантом док­торантов кафедры философии КазНУ­ им. аль-Фараби, принимает активное участие в подготовке нового поколения фарабиеведов.

Еще одну параллель с современностью проводит в своих исследованиях молодой американский политолог и компаративист Александер Орвин. В монографии «Пересматривая мусульманское общество: этничность, религия и политика в учении аль-Фараби» (2017), он отмечает, что для истории политической философии аль-Фараби уникален своей обширной риторикой на тему нации, или уммы по-арабски.

Под термином «умма» подразумевается как исламское религиозное сообщество в целом, так и различные этнические образования, из которых состоит это сообщество, такие как турки, персы, арабы… А. Орвин основывает свои утверждения на основе изучения политических трудов, логических комментариев, «Книге о музыке» и других трактатов аль-Фараби. Он считает, что «связи и напряженность между этническими и религиозными уммами, которые исследовал в свое время аль-Фараби, сохраняются и сегодня в продолжающихся политичес­ких и культурных спорах среди разных национальностей в исламе. Предлагая признавать и приспосабливаться к разным уммам, а не игнорировать или подавлять их, аль-Фараби предвосхитил современную концепцию «исламской цивилизации», которая подчеркивает культуру как минимум в той же степени, что и религия».

То есть, говорит А. Орвин, «аль-Фараби выступал за новую умму, которая была бы менее жесткой и более креативной, чем привычное мусульманское сообщество, и поэтому менее склонной к насильственному объединению в одну цельную структуру разнообразных этнических и религиозных групп». Он делает вывод, что предложенное аль-Фараби разумное сочетание культурного плюрализма, религиозной гибкости и политической осмотрительнос­ти может служить в качестве ориентиров для сокращения межобщинных раздоров в регионе, который продолжает испытывать эти проблемы и сегодня.

Снова подчеркнем: интерес к духовному наследию аль-Фараби с годами только растет. Современные компаративистские и междисциплинарные исследования дают возможность под новым углом увидеть и применить заложенные в трудах Фараби важные предпосылки и неоспоримые основания к анализу сегодняшних реалий.